戴木茅：古代迎合型自污的政治哲学阐释——以萧何买田为例进行的考察

迎合型自污以萧何买田为代表，《史记·萧相国世家》记载：

汉十二年秋，黥布反，上自将击之，数使使问相国何为。……客有说相国曰：“君灭族不久矣。夫君位为相国，功第一，可复加哉？然君初入关中，得百姓心，十余年矣，皆附君，常复孳孳得民和。上所为数问君者，畏君倾动关中。今君胡不多买田地，贱贳贷以自污？上心乃安。”于是相国从其计，上乃大说。

门客在断言萧何有灭族危险时给出了两点理由：“功不可复加”且“深得民心”，其中“功不可复加”显然是前提性条件。《周礼》指出君主以“八柄”驭群臣：“一曰爵，以驭其贵。二曰禄，以驭其富。三曰予，以驭其幸。”既然萧何已经贵为相国、功为第一，爵禄上没有进一步提升的可能，那么面对由深得民心而给君主带来的风险时，高祖很可能采取的措施就是：“六曰夺，以驭其贫。七曰废，以驭其罪。八曰诛，以驭其过。”在君、相权力博弈中，高祖操控的是帝王之术，萧何听从的是全身之计，门客洞悉的则是盛极而衰的危机。

盛极而衰的观念在先秦时期已有流传。《周易》讲述天道运行盛衰转化：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”天道、地道、鬼神、人道皆亏盈而崇谦，如果极盛就会转向减损，如果欠缺就会有所增益，这种盈亏消长并不是断点式的“盈转亏”或者是“亏转盈”，而是在“亏—盈—亏—盈”以至无穷的流转中呈现宇宙图景。《老子》中也有类似论述，比如：“天之道，其犹张弓！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足。”“盛”与“衰”（或“盈”与“亏”）本是天道运行中必然存在的两种状态，但既然先民仰观天文、俯察地理最终是为了反观自身，那么在盛衰变化中强调盛极而衰以示警醒也是应有之义，诸如“日中则昃，月盈则食”，“物壮则老，谓之不道，不道早已”，“持而满之，乃其殆也”，“全则必缺，极则必反，盈则必亏”，皆是这种观念的反映，此种语境下保持对“盛”的戒备正是顺天道而为。

如果说以上认识还停留在对天道的感悟，离人事较远，那么李斯对极盛的忧虑则具有强烈的现实意义，这意味着由“天”到“人”的转变。《史记·李斯列传》记载：

斯长男由为三川守，诸男皆尚秦公主，女悉嫁秦诸公子。三川守李由告归咸阳，李斯置酒于家，百官长皆前为寿，门廷车骑以千数。李斯喟然而叹曰：“嗟乎！吾闻之荀卿曰：“物禁大盛’。夫斯乃上蔡布衣，闾巷之黔首，上不知其驽下，遂擢至此。当今人臣之位无居臣上者，可谓富贵极矣。物极则衰，吾未知所税驾也！”

到了汉初，在目睹了秦王朝轰然崩塌、汉封国权力膨胀又倏忽而逝的政治变动，在接受了黄老思想成为主流意识形态的背景下，盛极而衰的感慨屡屡出现于人们的文章中，成为时人的普遍观念。与先秦相比，此时的盛极而衰更像是天道观念中的放大显现——虽然依然以天道为背景，但是由盛转衰的片段被着重提取出来。坐拥天下的汉武帝在《秋风辞》中感慨：“箫鼓鸣兮发棹歌，欢乐极兮哀情多，少壮几时兮奈老何”；扬雄有言“自夫物有盛衰兮，况人事之所极。奚贪婪于富贵兮，迄丧躬而危族。丰盈祸所栖兮，名誉怨所集”；至于《史记》《汉书》更是经常以满盛之家的覆灭作为题材。李炳海指出，这反映了汉代文人对于盛极必衰乃人生命运这一确定规律的揭示。

当思想对行动产生影响，人们开始试图回避极盛，以求免于衰败，这一社会心理投射到政治领域，知止和自污便成为两种常见的选择。“知止”就是在认识到权力、财富即将达到顶峰时及时停止，正所谓“知足不辱，知止不殆，可以长久”。汉代作品经常以孙叔敖为例说明如何通过知止化解位高权重带来的危机。孙叔敖官至楚国令尹，他在狐丘丈人的劝导下低调行事，又在临终时教育其子谢绝楚庄王的厚赏，仅仅求得土地贫瘠的寝丘，以此保住家族繁盛。这种“知止”行为在不同典籍中生发出不同的解读：儒家将孙叔敖的行为赋予道德意义，认为他克制、谨慎，值得赞美，这正是《诗经》所说的“温温恭人，如集于木。惴惴小心，如临于谷”；道家看到“损”与“益”之间的联系，《淮南子》指出孙叔敖之举体现了“损之而益”，即通过对未来炽热权势、丰厚财富的故意减损，获得了家族不衰的收益。

从知止到自污，为了获得保全，当事人的行为进一步后退。如果说由知止带来的“损”是中性的，那么由自污带来的“损”则又下降一个等级，这种“贬损”其实是“辱”。在常人看来，辱不可接受，但是在老子看来，守辱可以走向长久：“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。”老子的这个观点蕴含着道德危险：如果“辱”只是对生命不利状态的描述，“守辱”是心境旷达的表现，那么这种观点尚可以接受；但是如果“辱”是对当事人行为作出的评价，那么故意而为的“守辱”将给当事人带来道德污点，萧何买田自污在相当长的时间里遭到诟病，正是此种原因。

孙叔敖和萧何都面临着来自君主的压力，但是二人的行动策略完全不同，孙叔敖知止而退、萧何以辱求全。造成这种差异的原因主要有两点：第一，情势不同。楚庄王对孙叔敖尚未形成猜忌之心，孙叔敖可以采用“吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾禄益厚，吾施益博”的方式化解危机，而萧何面临的情势更为危急，当时汉高祖已经心怀猜忌，萧何只能用更低下的方式自证清白。第二，心态不同。孙叔敖无心权力，萧何不愿离场。根据《史记》记载，早在买田自污之前，萧何就曾经受到高祖猜忌，当时他以推辞拜官封赏的方式打消高祖的疑虑，此番再次陷入险境，本可以再退一步挂印而去，但是他不愿放弃权力，只能将自己置于更卑微的境地。杨时对此评论道：“高皇帝既平天下，于功臣尤多忌刻。何为宰辅，至出私财以助军，买田宅以自污，以是媚上仅能免矣，甚至于械系之，犹不知引去，岂工于为天下而拙于谋身耶？盖不学无闻，暗于功成身退之义，贪冒荣宠，惴惴然如持重宝，惟恐一跌，然而几踣者亦屡矣。……以何之贤犹不免是，惜夫！”

总之，萧何的自污行为有着深刻的历史背景。从思想上看，祸福相依、盈亏消长的黄老观念在汉初占据主导，盛极而衰是天道周而复始运行的一个片段，为了避免极盛而做出的自污行为正是对此种宇宙运行图景的回应。从制度上看，秦汉皇权建立，君臣秩序、朝堂仪式共同塑造了君主权威，空前强大的君权对于臣属心理造成重压，臣僚只能在皇权制度的裹挟下小心行事。萧何的自污充满矛盾，他既心怀畏惧，担心极盛的权势给自己带来不利，又不愿意放弃权力，只能在对君主的极力迎合中求得生机。后世的迎合型自污在演化过程中逐渐脱离天道盛衰的哲学背景，只剩下政治场域中赤裸裸的权力博弈，自污成为一种具有丰富象征意义的符号在政治活动中存在。

虽然君主总是希望控制权力，然而臣属在向下贯彻君命时必须分享君主权威才能确保命令执行，这就意味着，任何集权的努力一旦进入权力的实际运行，必然会受到分权的威胁。由于集权制度没有给分权预留合法性空间，所以事实上分权的臣属只能以非制度化的行为显示对最高权力的臣服，自污正是表现手段之一。政治生活中的君臣交流经常言行分离：一方面是君心难测，君主尽量掩藏自己的真实想法；另一方面是臣属讳言，臣属即使揣摩出圣意也要装作毫不知情。在这种以“隐藏”为特征的政治活动中，君臣都需要某些具有象征意义的符号充当传递信息的媒介，经过历史沉积的自污有效地实现了这一功能，只不过自污在顺从集权的同时，也以低效和不正当瓦解了集权。

自污行为经常以贪财好利为表象，秦将王翦采用的正是此种方式。王翦领兵六十万伐楚，始皇将其送至灞上，而他却不停地向上索要良田美宅，最后连始皇都嘲笑他贪财。王翦的部下担心他的贪心引起主上不满，直到这时王翦才说出自己的真实用意：“秦王怚而不信人。今空秦国甲士而专委于我，我不多请田宅为子孙业以自坚，顾令秦王坐而疑我邪？”诸如王翦一类的重臣，通过予取予求的方式故意塑造自己的重利形象，以此向君主传递信息，表明自己只是为了谋求个人的荣华富贵，绝不会拥兵自重。对君主来说，好利代表可以被控制，“为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣”，通过“索取赐予”利益，君主和臣属在政治活动中默契地互相依存。

如果说向上（向君主）索取重金时自污是作为物质符号而出现，那么在向下（对百姓）侵占财物时自污则强调的是关系符号，臣属要通过贪腐行为展现民心向背，暗示自己无心君位。在中国古代政治中，虽然民众事实上不具有主体性地位，但是认为民心向背关乎社稷安危的观念似乎又非常普遍。如果某位重臣像萧何那样既手握权柄又深得民心，就会对君权构成挑战，此时臣属的自污行为正是为了降低自己的威望。萧何强买民田后，高祖显然读懂了这一行为传递出的信号，所以才“大说”，当高祖率军回朝时，虽然“民道遮行上书，言相国贱强买民田宅数千万”，他的反应却是：“笑曰：‘夫相国乃利民！’”此时的自污可以说是充满悖论的“以善证恶”，——所谓的“善”并不是真善，仅仅是对君主有利，至于受此行为影响的百姓是否遭到不公正对待，对于君主和自污的臣属来说并不重要。

在政治生活中以贪财进行自污的臣属其实有“资格”限制，不是所有的臣子都需要自污，也不是每一名臣子都可以自污。皇权体制下，只有身居高位、手握重权的人，才可以通过这种极端的方式向君主表明自己依附于上的“决心”，至于中低级别官吏，如果想以贪腐来自污，那么这些腐败行为非但不会成为令君主放心的、可被容忍的“缺点”，相反，这些行为会被视为破坏统治秩序，是必须予以打击的对象。中低级官吏是庞大官僚系统的基础，如果他们贪污腐化、中饱私囊，会腐蚀整个政治制度的根基，所以对他们的违法行为必须惩处，而且这些官僚级别较低、手中权力有限，即使受到严厉打击，也很难运用手中权力对君主造成反抗性威胁。对于高官大吏来说，君主对其任用的同时，最大的担忧是他们借权而反，如何防范和控制这些重臣对君主来说是头等大事。当他们表现出贪腐的人性弱点时，正好给了君主加以控制、利用的把柄，——需要安抚时，可以对他们姑息纵容，需要打压时，又可以对他们下狱治罪，相对于王朝稳定，权臣可控范围内的不当举动是可以被君主容忍的。当重臣在君主的默认下大行贪腐之事时，实际上构成了“君臣合谋的政治腐败”，萧何、刘邦的“合作”正是首开这种恶劣风气之先，唐代罗隐曾评论说：“萧何改秦之法，故三章之约焉，而何竟自污者，岂非欲刑其德于万代乎？不然，奚系之在人先也？且汉之功臣何居第一，何不首行其法，则后之立功为相者，虽贪渎规弄而法必不加，则乱臣贼子于是□，何之法不救当时而岂救后代乎？”君主制下，因自污而造成的腐败竟然因君主的纵容而具有荒唐的“合法性”，这对于制度的冲击可谓釜底抽薪。

除了贪财好利，酗酒好色也体现出自污的符号化特征，行为人要以此显示对权力的疏远。避世型自污和迎合型自污都可能存在沉湎酒色的行为，二者的区别在于行为人是否真正希望远离权力，像阮籍纵酒而乐是坚决不愿涉足政治，陈平醉酒享乐则只是为了暂避吕后锋芒。史载汉高祖刘邦驾崩后，吕后之妹吕媭“常以前陈平为高帝谋执樊哙，数谗曰：‘陈平为相非治事，日饮醇酒，戏妇女。’”面对诋毁，陈平反而变本加厉纵情享乐，吕后对此的反应则是“私独喜”，并在陈平面前斥责吕媭以表现对他的安慰。

在儒家的叙事中，沉湎酒色与危害政权、胸无大志相连。夏禹最早意识到酒的危害，在品尝美酒后称“后世必有以酒亡其国者”，遂下令禁酒；殷商因酒色而亡国，“周公旦惧康叔齿少……告以纣所以亡者以淫于酒，酒之失，妇人是用，故纣之乱自此始”；《尚书·酒诰》通篇告诫康叔不可纵酒。由此一来，在历史经验的视野里，“喜好酒色”从行为描述转化为道德评价，酒色和政权成为对立的两极，有作为的统治者要远离酒色，否则就要受到批评：“其在于今，兴迷乱于政，颠覆厥德，荒湛于酒。”一个人如果能控制内心欲望、不为酒色所诱惑，就会被视为胸怀大志。刘邦起兵反秦，当他面对关中财色毫不动心时，立刻被范增识破志向：“沛公居山东时，贪于财货，好美姬。今入关，财物无所取，妇女无所幸，此其志不在小。”反过来说，如果一位权臣沉醉于声色犬马，则表明其未对君权存有非分之想，在君主眼中他便是“安全”的。

从上文可以看出，作为一种符号存在于政治生活中的自污具有三个特征：第一，象征性。在君主制中，“威胁君位”是一个敏感话题，受到猜忌的臣属无法到君主面前以言辞自证清白，他们只能委婉地进行辩解，此时展现出的自污行为就包含着种种“言外之意”——贪财好利表明愿意接受君主控制，好色纵酒表明对权力没有兴趣，每一种浅显的自污行为背后都隐藏着深层含义。第二，交流性。在通过自污连接的君臣交往中，臣属“以行代言”隐晦地表明意图，君主“以行观志”清晰地识别意图，自污所传递的深层信息得到充分交流。第三，重复性。自污不是个别臣属的偶然行为，而是在长时段的历史中反复出现，以至于君臣对这些行为所代表的含义形成共识。必须注意的是，作为一种生存手段，自污虽然可以暂时维持君臣“和睦”，但是它所带来的伦理困境却一直不可化解。

面对刘邦的怀疑，萧何选择了自污求保。那么问题是，当君主不再相信自己，臣属应该继续留任还是转身而去？对此，儒、法两家虽然基本逻辑不同，却给出了几乎相同的答案。

儒家将“仕”与“道”相连，出仕原则在“道”的指导下得以确立。“天下有道则见，无道则隐”，“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”。在孔子看来，如果君主能遵循天道、体现天道，那么就可以出仕为官，如果君主对臣属充满猜忌，那么就要挂印而去，正所谓“以道事君，不可则止”。孔子本人的经历也体现了这一点。据《史记》记载，孔子到卫国后曾一度受到重用，但是后来卫灵公听信谗言，开始怀疑他、派人监视他，孔子直接离开了卫国。孔子不是不想做官，只是不愿意将自己的理想寄托在昏聩君主身上。孟子对于这一点说得更明白：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”这说明，出仕最重要的是体现道，如果不顾道而只为做官，则与“钻穴隙之类”相差无几。

“道”“仕”相连，最大的困惑在于，如果不仕，道该如何体现？更进一步的追问是，臣属是否应该为了弘道而忍辱负重？自污留任是否因此而获得正当性的支持？孔子没有直接回答这个问题，不过从他对“殷有三仁”的评价可以一窥端倪。《论语》有：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉！’”面对无道的纣王，劝谏不成的三人做出不同选择，他们正好体现为三种不同类型：微子抽身离去，这与周游列国的孔子很像，既然无法寄托于君主实现道，那么至少要保持个体的身心独立，出仕只是弘道的一种方式，但不是唯一方式。比干直谏直至剖心而死，这体现了舍生取义，是古代忠臣“文死谏、武死战”的典型形象。相较而言，最值得注意的是箕子，面对残暴的纣王，他既不忍心扬主之恶而离去，也不愿意为虎作伥，最后只能披发佯狂，以致被降为奴隶。箕子的行为正是自污，不过他的自我贬损并不是为了继续留任高官，只是为了回避纣王，这是避世型自污而非迎合型自污。从孔子对三人的赞美可以看出，面对君主的猜疑，儒家强调“道”高于“君”，无论是微子的“隐居以求其志”，还是比干的“行义以达其道”，甚至是箕子的避世自污，都是可以获得认可的行为，但是如果像萧何那样以迎合而求留任，恐怕是无法获得儒家支持的，因为自污（迎合）之时已经失道，更何谈守道和弘道？

与儒家从最高价值的“道”反对迎合型自污不同，法家从维持政治秩序稳定的角度反对迎合型自污。韩非是法家的集大成者，面对母国的衰弱，他试图重建政治秩序，基于历史和现实的考察，他认为手握大权的重臣是君主最需要警惕的对象，在《备内》《八经》《八奸》《六微》等篇目中韩非反复强调这些达官显贵、王储后妃可能欺瞒君主、篡夺君位，最终导致政治秩序混乱。为了防患于未然，君主需要尽早窥探出端倪，以术获知臣属的真实情况，唯有如此，才能保证君主不被欺瞒。在此种逻辑下，如果重臣面对君主的怀疑时以自污，尤其是迎合型自污的方式“表白”自己，就会干扰君主的判断，为日后动荡埋下伏笔，韩非显然不会赞成这种自污。

除了对现实秩序的考虑，韩非所秉持的“理想主义”也意味着他不会赞成迎合型自污。遗憾的是，韩非学说被抨击为“惨礉少恩”太久，以至于人们常常忽略了韩非对理想人格的追求。“法术之士”是《韩非子》中正面的臣属形象，代表了法家所认可的理想人格。法术之士的特点是“远见而明察”，“强毅而劲直”，为了协助君主推动变法图强，常常遭遇“当涂之人”的攻击和君主的误解，即便如此，他们依然坚定无畏，不向现实妥协，正所谓“立法术，设度数，所以利民萌，便众庶之道也”。这样一群法术之士是秩序的维护者，他们正直刚毅，在君臣关系的定位中具有充分的人格独立性，不依附君主而存在：“非其行而陈其言，善谏不听则远其身者，臣之于君也……夫为人臣者，君有过则谏，谏不听则轻爵禄以待之，此人臣之礼义也。”韩非此处非常明确地指出，作为臣属要为国而谋，积极参与到政治生活中，但是倘若君主昏聩，不听从自己的建议，那么臣属的选择则是“远其身”，“轻爵禄以待之”，这种合则留、不合则去的畅快磊落的观点与儒家倒颇有几分相似。

迎合型自污除了在传统的儒家、法家理论中难以获得支持，在现代政治理论中也很难得到正当性论证。从个人层面看，因畏惧君权而进行的自污造成了言行分离，为了免遭君主的猜忌就要明哲保身，故意以恶为善，以虚伪代替诚明，以平庸代替杰出，以邪恶代替良善，以愚蠢代替睿智。这种心口不一的表演扭曲了人心，碾压了个人的价值和尊严，使得无所畏惧、不受胁迫地真实表达个人情感和意愿成为一种奢望。从制度层面看，虽然迎合型自污包含行为人投机的因素，但是皇权制度“诱导为恶”的特质必须得到重视。当代政治心理学指出，当做出判断所需要的信息不完整时，人们在政治生活中究竟表现为宽容还是保守，主要取决于当事人对于信息威胁性的感受。在皇权制度中，圣心难测，臣属动辄面对来自君主削官罚俸、诛灭九族的咄咄逼人的压力，为了自保，臣属将内心的畏惧转化为行动的顺从。在批评臣属迎合之丑时，更应该反思如何创建一种良好的制度，以制度去引导人为善而不是去诱导人为非。遗憾的是，在秦汉至清的两千年里，由自污造成的价值观混乱在皇权制度中逐步蔓延。