戴木茅：论《韩非子》中“悚惧”的逻辑展开与异化——以君主对臣属的心理震慑为核心

《韩非子·内储说上七术》中多次描写臣属对“无所不知”的君主的震惊之情：“吏皆耸惧，以为君神明也”（《周主亡玉簪》）、“以昭侯为明察，皆悚惧其所而不敢为非”（《韩昭候使骑于县》）、“悚惧其所，以君为神明”（《周主索曲杖》）、“关吏乃大恐，而以嗣公为明察”（《卫嗣公遣使过关市》）。在这些故事中，面对明察秋毫的君主，臣属的第一反应是惊讶、悚惧，接下来对君主的认识发生改变，视君主为神明。当君主高大的形象建立起来后，臣下开始约束自己的行为，不敢为非。“悚惧—以为神明—不敢为非”是韩非试图塑造的臣属面对君主时心理变化的三个阶段，其中“悚惧”是臣属自发约束自己行为的心理基础。

“悚惧”之所以值得重视，在于它是承接黄老无为、开启君主之治的关键环节。韩非政治哲学以黄老思想为根基，在论述君主之道的《韩非子·主道》篇，作者明确写道：“明君无为于上，君臣悚惧乎下。”“悚惧”作为君主对臣属形成心理震慑的最高形式，一方面具有顺应天地、清静无为的形而上基因，另一方面又在“疑诏诡使”“挟知而问”“倒言反事”等操控性极强的君术中屡屡出现。分析“悚惧”如何形成、如何被塑造，又如何扩展，对澄清韩非君术的心理影响具有重要意义。

一、两种恐惧

在如何维系政治生活有序运转的问题上，韩非非常重视来自内心的约束。他认为，与外在约束相比，内在约束能够提供更稳定的心理动机，正所谓“心畏恐，则行端直”（《韩非子·解老》），这有助于维护社会秩序。虽然尊敬、崇拜、怜悯、羞耻、共情都可能构成约束行为的内在心理动机，不过在《韩非子》中，心理约束主要体现为“恐惧”。

从认识论角度看，产生恐惧的原因主要有两种：一种是对未知事物的恐惧，人们由于对可能面临的后果没有认知，所以心理上会陷入不安；另一种是对已知事物即将带来严重后果的恐惧，这是建立在因果联系上的理性判断。从韩非本意看，他试图刻画的恐惧属于后者，是理性认知下的恐惧，这又可以分为两个层级：基础性的恐惧，即“畏”，主要针对法律；高级别的恐惧，即“悚惧”，其对象是因用术而显得无所不知的君主。

《韩非子》中“畏”的对象虽然偶尔有死亡、强敌，甚至鬼神，但是更多的时候是法律和刑罚。比如：“为人臣者畏诛罚而利庆赏”（《韩非子·二柄》）、“赏过者失民，用刑过者民不畏”（《韩非子·饰邪》）、“有重罚者必有恶名，故民畏。罚，所以禁也；民畏所以禁，则国治矣”（《韩非子·八经》）、“罚莫如重而必，使民畏之”（《韩非子·五蠹》）。

“畏”是最本能的心理反应，“喜利畏罪，人莫不然”（《韩非子·难二》），韩非的一系列政治观念皆以此为基础而建构。不过他认为，“畏”只是基础心理，只在一定程度上对行为有抑制作用，比如“鳝似蛇，蚕似虫。人见蛇则惊骇，见虫则毛起”（《韩非子·内储说上七术》）；一旦利益超过畏惧，控制力也就消除了，“然而妇人拾蚕，渔者握鳝，利之所在，则忘其所恶，皆为孟贲”（同前）。所以，如果想实现从潜在心理向现实行为的转换，“畏”的对象就必须足够强大。在社会生活中，普通法律不足以产生强烈的震撼效果，唯有重罚才能让人心怀恐惧；只有心怀恐惧，才能不做违法行为。基于这一逻辑，他承袭商鞅，继续论述着常被后人诟病的“以刑去刑”：

公孙鞅之法也重轻罪。重罪者，人之所难犯也；而小过者，人之所易去也，使人去其所易，无离其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。（《韩非子·内储说上七术》）

韩非用“以刑去刑”的逻辑论证殷法“刑弃灰于街者”的正当性：既然重罚是人人厌恶的事情、不弃灰是相对容易的事情，那么人们在行动时必然趋易避难（选择不弃灰于途），通过轻罪重罚就可以达到维持社会秩序稳定的效果。这也就是他所说的：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）在今天看来，韩非的推论自然存在重大误区，他夸大了残酷刑罚的作用，没有尊重人的价值。但是这段论述在先秦时期至少具有一种意义：“畏”的对象是法律（刑罚），法律的内容是可认知的，行为后果也是可预见的。这是以理性为基础的恐惧，与不可捉摸的神力以及“刑不知则威不可测”的不公布法相比，这些刑罚虽然残暴，但是具有通过努力而改变后果的可能，是人们可以部分掌控自己命运的表现。

先秦时有观点认为，重法不仅可以治民，也可以治官。《邓析子·转辞》就说：“明君之督大臣，缘身而责名，缘名而责形，缘形而责实。臣惧其重诛之至，于是不敢行其私矣。”这是将循名责实与重罚相结合，以此断绝群臣为己谋私之意；商鞅也说“治法明，则官无邪”（《商君书·壹言》），要求“守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族”（《商君书·赏刑》）。不过，韩非与前人的观念不完全相同，他认为一旦政治关系由君主治民转变为君主治吏，治理手段也要发生变化，要从“以法而治”转变为“法术并用”。这是因为，面对难以控制的官吏（尤其是重臣），仅仅以严刑峻法来约束是不够的，还必须以术治心，要将震慑力度从低等级的“畏”上升为高级别的“悚惧”，只有这样才能确保群臣不敢为非。我们可以从“韩昭侯使骑于县”的例子中对“悚惧”一窥端倪：

韩昭侯使骑于县，使者报，昭侯问曰：“何见也？”对曰：“无所见也。”昭侯曰：“虽然，何见？”曰：“南门之外，有黄犊食苗道左者。”昭侯谓使者：“毋敢泄吾所问于女。”乃下令曰：“当苗时，禁牛马入人田中，固有令，而吏不以为事，牛马甚多入人田中。亟举其数上之；不得，将重其罪。”于是三乡举而上之。昭侯曰：“未尽也。”复往审之，乃得南门之外黄犊。吏以昭侯为明察，皆悚惧其所而不敢为非。（《韩非子·内储说上七术》）

韩非在故事中描述了这样一种情形：法律已经有明确规定（“当苗时，禁牛马入人田中，固有令”），但是由于官员玩忽职守（“吏不以为事”），以至法令成了一纸空文（“牛马甚多入人田中”）。为了督责官吏，韩昭侯采取了知而不言的“挟知而问”之术。韩非此处的逻辑值得琢磨，如果昭侯面对的是有法可依但执法不严的问题，那么需要做的应该是重申法纪、加大惩处力度，他为什么不在法律框架内寻求解决之道，反而要超越“法”诉诸“术”？故事里写道，在昭候申明“不得，将重其罪”之后，官员们确实“三乡举而上之”；不过即使面对重罪的威胁，官吏们也没能将吃青苗的黄犊全部查清楚；一直到昭侯明确表示“未尽”，官吏再次清查时才终于找到南门外的黄犊。这种叙事逻辑似乎暗示着，官吏们的倦怠、侥幸、疏忽都可能使法律约束力大打折扣。当然，在现实中除了以上因素，臣属的主动迎合行为也可能给君主督责带来困扰，比如易牙蒸子、竖刁自宫以谄媚齐桓公，最后桓公虫流出户而不葬。这些事件无疑让韩非心生警惕，所以他一再强调君主要增强对臣属的震慑。

“悚惧”是《韩非子》中描写君主对臣属心理控制的专有词汇，这不仅表现为《内储说上七术》对“悚惧”的直接运用，也表现为君主对臣属以心控身的间接描写，“远在千里外，不敢易其辞；势在郎中，不敢蔽善饰非；朝廷群下直凑单微，不敢相踰越”（《韩非子·有度》）。正所谓“明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也；不恃其不我欺也，恃吾不可欺也”（《韩非子·外储说左下》），只有在“悚惧”的约束下，“不可叛”“不可期”才更有保障。

二、法儒之别

在君臣交往过程中，推崇对君主的畏惧并非法家独创，儒家亦有此意，“工以纳言，时而飏之，格则承之、庸之，否则威之”（《尚书·皋陶谟》）。不过，儒、法思想中畏惧所包含的要素并不相同，以何种方式树立畏惧亦不相同。鉴于儒、法学说是对传统政治实践影响最为深远的两种观念，所以以儒家为对照审视法家，有助于更清晰地理解韩非“悚惧”的特征。

儒家以威仪建立畏惧。先秦时“威仪”一词零散出现于青铜铭文、简牍文献中，而最典型、最系统的论述大概出自北宫文子，他接连引用《诗经》中“敬慎威仪，维民之则”“威仪棣棣，不可选也”“朋友攸摄，摄以威仪”等诗句阐述威仪，并详细解释其中内涵：

有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。（《左传·襄公三十一年》）

这段话表明，威仪包含复杂要素。不可否认的是，“威”必然蕴含“畏”。无论是“有威而可畏谓之威”，还是“君有君之威仪，其臣畏而爱之”，都在强调臣属对君主应该心怀畏惧，就这一点而言，儒、法两家没有太大区别。北宫文子认为，为了建立社会秩序，不仅君主要有威仪、臣下畏之，而且臣属也要有威仪、其下属也畏之，“顺是以下皆如是”，才会“上下能相固也”。

从“畏而爱之”的表述看，儒家认为畏不是臣属对君主的唯一情感，而是与爱相连。臣属对君主既畏且爱，这构成与法家“悚惧”的重大不同。儒家所说的“爱”可能来自君主道德外化而对臣属产生的吸引，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》）。爱也可能来源于由父子亲情推导出的“移孝作忠”，“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同”（《孝经·士章》）。后世的《孝经》明显借用了对威仪的描写来论证严父般的君主所实行的有效治理：“言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之，故能成其德教，而行其政令。”（《孝经·圣治》）爱还可能来自君主礼仪之美所带来的震撼，张法认为儒家所推崇的有震慑力的理想君主，通过整体性的礼仪来体现君主威严，是与仁义本质相连的，这种威仪之美“把使人怖畏之威化为一种‘大’的庄严正气，其应有的感受是引出下级阶层的‘畏而爱之’的‘敬畏’”，从这个意义上看，畏甚至可以生发出爱。

在对待爱的看法上，韩非与儒家恰恰相反，他否认人与人之间有真正的爱。他论证说，父母产子则庆贺，产女则杀死，一切皆“计算之心以相待也”（《韩非子·六反》）。父母对自己的亲生子女尚且如此，何况是无父子亲情的君臣呢？君臣“上下一日百战”（《韩非子·扬权》），“君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”（《韩非子·难一》），双方只不过是利益交换关系，君主以爵禄换取臣属的效忠。既然爱是不可靠的，那么君臣之间就不需要爱，只要悚惧的震慑足够强大，就可以令臣属“缚于势而不得不事也”（《韩非子·备内》）。

对于如何塑造畏惧，儒法也存在不同看法，儒家的威仪观更侧重外部的视觉冲击，法家则更强调内在的心理认知。按照学界的普遍观点，西周时威仪主要指规则、准绳，到了春秋战国时，威仪与语言、动作、风貌等外在特征存在较多联系，威仪外在化、形式化的特征比较明显。北宫文子所说的“容止可观，作事可法，德行可象”，汉代经学家毛亨所解释的“君子望之俨然可畏谓之威，礼容俯仰各有宜耳谓之仪”（《毛诗正义》），最后的落脚点都是可视的。“优优大哉，礼仪三百，威仪三千”（《中庸》），可视化的威仪更需要由服饰、车马、器物、建筑等具体形象加以体现，无论是“钟鼓喤喤，磬筦将将，降福穰穰”（《诗经·周颂·执竞》），还是“龙旂阳阳，和铃央央。鞗革有鸧，休有烈光”（《诗经·周颂·载见》），以及萧何进言的“天子四海为家，非壮丽无以重威，且无令后世有以加也”（《史记·高祖本纪》），向臣下传递的都是目之所及的威仪所带来的壮阔和震撼。

虽然法家在塑造法律的震慑力时也采用了可视化的方法：严刑重法公布于官府，何种行为会受到何种处罚都有明确规定，诸如断手、斩杀等血淋淋的刑罚直接给人们带来威胁。但是在塑造君主震慑力的问题上，面对肉身凡胎的君主，韩非放弃了由外而生震慑的方式，他转而求诸内，利用人们的认知和想象来制造悚惧。在“韩昭侯使骑于县”的例子中，位于深宫的韩昭侯竟然知晓南门外有黄犊食苗，这种无所不知的“明察”构成对臣属的第一重震慑，即个别约束。不过臣属内心波动的涟漪并没有到此停止，从黄犊食苗的事件中他们见微知著，意识到君主的明察“大不可量，深不可测”（《韩非子·主道》），再加上“同合刑名，审验法式，擅为者诛”（同前），这就意味着自己的一切举动都无法逃脱君主的掌控和制裁，自己必须时刻小心谨慎地约束行为，这就构成了对臣属的第二重震慑，即普遍性约束。从臣属悚惧之感逐层强化的过程可以看出，君主如神一般洞察一切是导致臣属受到震慑的根本原因，由此就进入韩非悚惧理论的关键环节：君主如何实现从人到神的转化。

三、制造神明

韩非以“造神”塑造君威，他对君主的定位做了“非神”与“神”两方面处理。他清醒地认识到君主非神，肉身凡胎的君主只不过是普通人，有自己的喜怒哀乐、性格缺陷，无论是个人能力还是道德品行都算不上神圣，“世之治者不绝于中……中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣”（《韩非子·难势》）。不过说君主“非神”，仅限于对君主治国能力的认识，一旦涉及君主形象，尤其是臣下对君主的认知，韩非又试图将君主塑造为“神”。他希望君主以洞察一切的形象示人，从而使臣下心生悚惧，“以为神”中的“以为”二字清楚地表明，君主是不是真的“神”并不重要，只要臣属将其视为“神”就足够了。

韩非的神明观并非凭空而出，在他之前的古人已经编织了诸多关于神明的观念。远古时期的人们形成了神明崇拜，太昊蛇身人首、炎帝人身牛首、黄帝龙颜、帝舜重瞳子龙颜大口、夏禹虎鼻大口、文王龙颜虎眉，种种亦神亦人的描述表明人们以神化首领的方式想象着与天地交感共生。人与神的关系经过商周时代以祭祀和占卜沟通天地的努力、春秋战国时以修身实践来通往神灵世界的尝试，到公元前4世纪时人们认为人能获得与神力相比拟的力量，而到了公元前3世纪，许多人开始宣称人具有成神的技艺。

当历史发展到韩非所处的时代，在“神”与“人”的纠葛中，人已经不像远古时期那般完全匍匐于神威之下，韩非就展现出对神迹的若干怀疑。《韩非子·内储说上七术》记载齐人将大鱼谎称为河伯来哄骗齐王；《韩非子·外储说左上》记载，赵主父命令工匠在播吾山上人迹罕至的地方刻上巨大脚印并刻字“主父常游于此”、秦昭王命令工匠在华山上制作巨大棋盘并刻字“昭王尝与天神博于此矣”。韩非毫不留情地指出：“先王之赋颂，钟鼎之铭，皆播吾之迹，华山之博也。”他甚至更为激进地认为，既然神迹是存疑的，那么沟通人、神的占卜行为也是无稽之谈：“龟策鬼神不足举胜，左右背乡不足以专战。然而恃之，愚莫大焉。”（《韩非子·饰邪》）如果君主一味沉湎于鬼神而轻慢法律，那几乎是亡国征兆了：“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）

韩非又确确实实认同“君主如神”，他的神明观承接的不是远古时期的宗教想象，也不是天神到人间的视觉化显现，而是与老子相沟通的天地之道在人世间的流转。《老子》亦是先秦时期神明观演化中的重要一环，普鸣将《老子》中圣人效仿道的行为视为一种“自我神化”，意味着“宣称人能够通过修身而获得神力”。老子的道是产生天地万物的根据：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”（《老子·第25章》）道遥远而模糊，不可捉摸，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《老子·第21章》），这种深不可测、望不可见的道在天地间流行，一直贯通人间治理。

老子的道论直接构成韩非君主治国的哲学基础，老子说“莫知其极，可以有国”（《老子·第59章》），韩非解释道：“夫能有其国、保其身者必且体道，体道则其智深；其智深则其会远。其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见事极者，为保其身，有其国，故曰：‘莫知其极。’‘莫知其极，则可以有国。’”（《韩非子·解老》）唯有体道，君主才能保有国家。既然道是深不可测的，那么君主也应该是不可捉摸的，君主在体道中完成向神的转化：“凡治之极，下不能得。”（《韩非子·扬权》）宋人谢希深解释说：“神隐不测，故下不能得之。治道无逾此者，故曰‘治之极’也。”当韩非说“君主如神”时，他强调的是君主展现的与道相连的隐秘莫测：“主上不神，下将有因；其事不当，下考其常。”（《韩非子·扬权》）谢希深直接道出了“神”与“隐”的关联：“神者，隐而莫测其所由者也。既不神，故可测，则可因，故曰：‘下将有因。’”君主的“隐”在向上与道的“恍惚玄妙”相延伸时尚有哲学意涵，不过在向下进入实际政治事务时就难免不一步步走向偏颇，成为“制造神明”的操控。陈奇猷就将“主上不神”的“神”直接解释为“君主隐而莫测之术”，并与《韩非子·内储说上七术》中“周主亡玉簪”相连，认为从“吏皆耸惧，以为君神明也”可知其义。其实不仅是“周主亡玉簪”，《韩非子·内储说上七术》中诸多篇目描写的臣属悚惧事例均与君主的隐而莫测相关。

四、悚惧异化

按照韩非本意，君主如神虽然会令臣属心生悚惧，不过这种震慑就目的而言，仅仅是约束臣属“不敢为非”，使他们不敢有任何欺骗君主的想法和行为。在韩非“术防权臣、法治臣民”的观念中，产生悚惧之心的主要是臣属，尤其是重臣，并不包括普通百姓，也就是说，全体人民（民与吏）畏惧的是法律，权臣悚惧的是君主。所以，“政治悚惧”应该与实施极端统治的“政治恐怖”相区分，韩非没想让普通人的正常生活受到干扰，也没想让人们每天在战战兢兢中惶恐度日。但是不可否认的是，“君主如神”的理论预设确实存在两种异化因素，由此会导致悚惧被滥用，并最终破坏政治秩序。

如神君主以“隐”为特征，随着隐藏的内容逐渐扩大，君主在政治中的独断性越发增强。从隐藏言行到隐藏好恶，现实政治中君主制造的悚惧令人不寒而栗。据《史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇曾下令不得向任何人透露他的行踪，“行所幸，有言其处者，罪死”。三十五年，始皇出行，看见丞相的车辆随从甚多，始皇心中大为不满。始皇随从将此事偷偷告诉了丞相，丞相减少了随从，始皇发觉后大怒，查找泄密之人，无人承认，结果“当是时，诏捕诸时在旁者，皆杀之”。

悚惧在真实政治中的扩展不仅于此：既然君主如神，那么神是不能出错的，这就要求君主甚至要掩藏错误。赵高在劝秦二世取消廷议制度时正是以此为理由：“天子所以贵者，但以闻声，群臣莫得见其面，故号曰‘朕’。且陛下富于春秋，未必尽通诸事，今坐朝廷，谴举有不当者，则见短于大臣，非所以示神明于天下也。且陛下深拱禁中，与臣及侍中习法者侍事，事来，有以揆之。如此，则大臣不敢奏疑事，天下称圣主矣。”（《史记·秦始皇本纪》）廷议是官僚公开集中议事的制度，皇帝提出问题，通过听取官僚的辩驳、讨论，皇帝能够获得全面信息，这本符合韩非提出的“虚静而听”的要求。但是赵高提出两点理由反驳公开廷议：第一，如果臣下见到君主的真实容颜，就会降低君主的神秘性；第二，如果皇帝在公开场合犯错误，就会颜面扫地。第一点要求皇帝容貌不轻易示人，这正是以神秘感来拉开君臣心理距离的方法。至于第二点则是君主造神过程中异化因素的发展，顺着此种逻辑推理，君主是神明，永远不会出错，那么错的只能是臣下。

进一步推论下去会产生两个结果：要么是面对庸碌的君主，再聪明的臣下也只能装作比君主更庸碌，这种庸人政治的逻辑已经违背了韩非“中人治国”的初衷，庸人治国必将带来治理效率低下和政治秩序混乱；要么是臣属为君主担责，君主出错，承担责任的却是臣属，“吾闻李斯相秦，有善归主，有恶自与”（《前汉纪·高祖皇帝纪四》），臣下为君主分谤的要求进一步弱化了臣属的政治地位，使臣属成为皇权之下君主的附庸。与君臣依附相比，君主如神的另一个异化因素更值得警惕———塑造神明的过程中确实存在将臣属对君主的恐惧扩展为一切人对上级恐惧的可能，从而造成悚惧泛化。君主如神之所以能成功，在于君主依“势”而为进行信息控制，在君臣地位不平等的情况下，臣属仰望君主，君主单方面获得关于臣属的信息却不给他们任何反馈，单向流动的信息塑造了君主之神。然而“势”具有相对性，不仅君主对臣属拥有“势”，不同层级的官僚之间、官僚与臣民之间也存在高低不等的“势”。这就意味着，除了君主可以成为“神”，上级对下级也可以为“神”、臣对民更可以为“神”，《韩非子》中展示了诸多上下级间滥用悚惧的例子，比如下面这则故事：

商太宰使少庶子之市，顾反而问之曰：“何见于市？”对曰：“无见也。”太宰曰：“虽然，何见也？”对曰：“市南门之外甚众牛车，仅可以行耳。”太宰因诫使者：“无敢告人吾所问于女。”因召市吏而诮之曰：“市门之外何多牛屎？”市吏甚怪太宰知之疾也，乃悚惧其所也。（《韩非子·内储说上七术》）

震慑之术除了在不同主体间扩展，还可能在不同事件中扩展，“周主索曲杖”正是这种情况的代表：

周主下令索曲杖，吏求之数日不能得。周主私使人求之，不移日而得之。乃谓吏曰：“吾知吏不事事也。曲杖甚易也，而吏不能得，我令人求之，不移日而得之，岂可谓忠哉！”吏乃皆悚惧其所，以君为神明。（《韩非子·内储说上七术》）

如果说在“韩昭侯使骑于县”的故事中韩昭侯制造悚惧是为了检验臣属是否认真履职，尚有督责考核之意，那么在“周主索曲杖”中君主完全是故意制造心理压迫，“吾知吏不事事也”使本来毫无过错的臣属因受到误导而开始怀疑自己的能力，他们慌乱却又无解，只能在战栗中臣服于君主。这种无中生有的“失职”可以扩展到任何事、任何人。如果记载属实，那么就连享有令名的西门豹在为邺县县令时也采用这种伎俩：“佯亡其车辖，令吏求之不能得，使人求之而得之家人屋间。”（《韩非子·内储说上七术》）当政治生活中神明泛化、悚惧扩散时，由法律建立起的、对后果有明确预期的理性畏惧不再是人们行为的主要约束力，人们陷入对不可认知、不可捉摸的“神”的无限恐惧，政治神经脆弱而敏感，惶惶不可终日。

韩非的悚惧，以老子的道为哲学支撑，分享天地之道“隐秘幽深”的特点。隐秘的道在向人世间下降的过程中，经与皇权政治相结合，隐秘性越发增强，本欲维持政治秩序却走向破坏秩序，使政治最终演变为“一切人对一切人的恐惧”，思想裂隙在与现实的共振中转化成巨大裂痕，不免令人感慨。